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Recension. René Lévy, Séminaire sur Paul (IV). Grâce et transcendance

par Agnès Bayrou

Séance du mercredi 4 mars 2009

Résumé des séances précédentes

Le mercredi 4 mars 2009, M. René Lévy a clos le cycle de conférences qu’il conduisait depuis environ trois ans et consacré à la figure de Paul de Tarse. Au cours de ce patient séminaire, nous a été révélée la manière dont Paul oeuvrait de l’intérieur du judaïsme pharisien, non seulement pour en sortir lui-même, mais afin d’entraîner avec lui le judaïsme dans son départ. Paul est celui qui a tenté que le judaïsme s’abolisse en se dépassant lui-même. Nous savions tous déjà que Saul, le Juif, avait dramatiquement rompu avec la religion de ses pères à la suite de l’épisode sur le chemin de Damas. Mais peu d’entre nous avaient vu comment Paul prétendait enrôler cependant le judaïsme dans sa rupture, laquelle n’en serait plus alors véritablement une. Le fait de la rupture, d’ordinaire, laisse intacte la chose d’avec laquelle on se sépare : les amarres rompues, le navire s’éloigne, mais le port demeure là, indifférent, solide, bruyant encore de la vie des riverains. Ce sont deux individus qui se séparent, où celui qui s’en va rend l’autre à sa vie passée. Telle est d’ordinaire une conversion ; on abandonne une croyance pour s’identifier à une autre, mais les deux, précisément, restent inchangées, et c’est sa propre identité qui s’est modifiée. Lorsque Paul, en revanche, choisit d’aller au-delà du judaïsme, il ne l’abandonne pas, mais il veut qu’il le suive dans ce dépassement. C’est pourquoi Paul ne devient pas un renégat (au sens strict, il l’est, à l’évidence) mais le fondateur d’une nouvelle religion. Car c’est au judaïsme de se transformer, et non pas à Paul seulement. Ainsi au terme de la conversion de Paul, (dans l’hypothèse où l’entreprise aurait abouti), ne devait-il rien rester du judaïsme antérieur.

Compromettre le judaïsme dans sa propre transformation, telle est donc l’intention profonde de Paul, que le séminaire de R. Lévy nous a peu à peu découverte. La première séance avait commencé par établir le contexte historique et spirituel de l’action paulinienne. Nous découvrions que le geste de Paul s’inscrivait dans son rapport au milieu pharisien contemporain. Plus précisément, il nous fallait d’abord comprendre comment le zèle religieux de Paul se nourrissait de sa violence à l’égard du pharisien, dans la mesure où cette conjugaison improbable de zèle et de détestation constituerait le ressort du retournement paulinien du judaïsme. En résumé, l’explication historique proposée par R. Lévy permettait de rattacher l’attitude de Paul à l’ambiguïté de la rigueur pratique pharisienne – vécue au premier siècle comme une crise de conscience collective –, puisqu’une rigueur extérieure, en effet, peut s’accommoder de motifs purs ou orgueilleux, former le cœur à l’obéissance ou faire croire à l’individu qu’il possède en pratique une science qui pourtant le dépasse infiniment. Or cette ambiguïté, Paul la résoudrait pour lui en identifiant le pharisien à sa part maligne, en réduisant à l’orgueil la dualité des motifs et à la présomption l’équivoque de la piété, bref, en mettant tout le mal dans l’exigence trompeuse de la pratique. Se trouvaient ainsi posés les éléments contextuels du travail paulinien au cœur du judaïsme.

Les séances suivantes pouvaient dès lors être consacrées à l’analyse de l’œuvre paulinienne proprement dite. Elles nous montraient Paul, travaillant à même la tradition et les Ecritures, s’adressant toujours implicitement à son adversaire pharisien, tâchant surtout de faire paraître un sens particulier de l’histoire juive qui s’achevât dans la disparition du judaïsme historique. La deuxième séance exposait le travail effectué par Paul sur le thème de la Loi, son retournement d’une figure matérielle tracée dans la pierre en un principe d’action tout spirituel, inspiré au cœur par grâce. Simultanément, cette altération de l’idée de la Loi impliquait une redéfinition de l’attitude humaine suscitée par la Loi : à une loi du cœur, l’homme ne saurait obéir par la pratique de commandements prédéterminés. L’observance, autrement dit, ne pourrait plus constituer la réponse adéquate de l’homme aux injonctions divines. C’était de la matérialité de la Loi mosaïque que procédait le caractère précis et concret des règles juives. Une fois accomplie la spiritualisation de la Loi, seule une écoute différente de l’observance devenait susceptible de rendre l’âme disponible pour la grâce. A la troisième séance, nous découvrions la métamorphose paulinienne de l’idée de justice. Celle-ci étant à prendre au sens étroit et fort comme la qualité même de l’homme juste, nous voyions Paul disjoindre à toute force l’essence du juste de ses œuvres, quelle que soit leur nature, et la ramener tout entière à sa foi, c’est-à-dire à son attente d’une sanctification divine. L’homme ne pouvant à bon droit s’enorgueillir de ses actions, c’est par sa foi seule qu’un individu pourrait être dit juste et être véritablement justifié. Or, les œuvres du juste désignant d’abord ces actes de piété, la métamorphose paulinienne de la justice, comme celle de la Loi, signifiait également le rejet de l’observance. De ce que la piété relève de l’action, on pouvait tirer qu’elle ne suffisait pas à rendre un homme juste. Paul d’en conclure, au lieu que l’homme pieux n’est pas forcément juste, que l’homme juste n’est pas l’homme pieux. De manière plus générale, de même que la Loi était passée de la pierre au cœur, la transformation accomplie par Paul de l’idée de justice pouvait être comprise comme un passage à l’intériorité, puisqu’à l’abandon de la piété, qui est du corps, correspondait une revalorisation dramatique de la foi invisible. Au moment de recevoir la dernière conférence de R. Lévy, les séances précédentes ont ainsi déjà esquissé une interprétation d’ensemble de l’action paulinienne vers laquelle l’orateur semble nous conduire. Dans la haine de Paul à l’égard du pharisien, dans sa lecture originale de la Loi et de la justice, se dessine une spiritualisation, qui est aussi une intériorisation de la religion, où se fait sentir comme une impatience de Paul à l’égard des médiations, celles du commandement, de la piété, de la pratique.

La séance du 4 mars

Paul ne se détourne pas du judaïsme, il le détourne afin de le surmonter : dans la dernière conférence de R. Lévy, la forme subversive de l’entreprise paulinienne se trouve enfin entièrement dévoilée. Quant à la matière, ou au contenu, de cette subversion, elle transparaît dans ce que l’on appellera le « spiritualisme » paulinien, lorsque celui-ci conduit Paul à concevoir l’achèvement immédiat de la destinée spirituelle de l’homme révélée dans le judaïsme, par la suppression de toutes les institutions médiatrices de la vie juive. C’est donc à une action de subversion du judaïsme dans une direction spiritualiste que la séance de conclusion de R. Lévy nous donne d’assister.

Cette dernière séance était consacrée au devenir transcendantal de l’homme. On dira, pour l’instant, que cette expression désigne la délivrance du péché et de la mort à laquelle le pécheur mortel est appelé – selon Paul, par la grâce de la résurrection. Admettons donc ici que Paul appelle résurrection la destinée finale de l’homme, en tant qu’elle consiste dans la libération et de ses fautes et de la mort. Or comment la résurrection vient-elle à l’homme dans la perspective paulinienne ? La thèse ultime que Paul veut imposer, celle-là même qui doit déterminer l’avènement du christianisme, énonce que la résurrection s’accomplissant dans la mort du Christ messie, elle vient à tout homme qui croit à cette mort, en récompense de sa foi. C’est par la participation fidèle à la mort de Jésus que le pécheur accèdera à son existence ressuscitée. En effet, l’homme, selon Paul, est d’abord libéré de sa faute en mourant à lui-même, par la mise à mort de cette chair que l’apôtre identifie si pleinement au péché. Mais, le pécheur étant mort à lui-même afin de vaincre en lui le mal, il faut qu’un autre le délivre à son tour de son état mortel. Et telle est la puissance de la mort du messie : mort d’une nature toute exceptionnelle, elle sauve de sa propre mort celui qui a choisi de tuer en son corps le péché. Ainsi la résurrection est-elle offerte en but final à l’homme, comme vie soulagée de la chair et par-delà la mort, vie « dans la nouveauté de l’esprit » (Ro 7,6). Et chacun qui croit au Christ vivra de l’esprit neuf, moyennant la foi ; toi qui croies, « la loi de l’Esprit qui donne la vie dans le Christ Jésus t’a affranchi de la loi du péché et de la mort. » (Ro 8,2).

S’il y a donc une subversion paulinienne du judaïsme, nous savons désormais que c’est dans cette idée de la résurrection qu’elle s’accomplira. Or, pour fonder le christianisme comme forme dissidente et définitive de la religion juive (ce en quoi consiste exactement la subversion), il faut que l’idée de résurrection soit en même temps absente et présente dans le judaïsme existant. Il faut qu’elle en soit absente si la résurrection doit former le socle d’une religion nouvelle. Sans un tel manque, il n’y aurait en effet qu’à continuer le judaïsme comme il est. C’est bien la défaillance de l’idée de résurrection dans le contexte juif qui peut seulement justifier la dissidence paulinienne. Mais il faut pourtant que l’idée, d’une certaine manière, y soit déjà présente, en sorte que le dissident puisse prétendre accomplir et réaliser le sens vrai de la foi dont il s’écarte. Faute de cette préexistence de la résurrection dans le judaïsme, la religion du Christ demeurerait sans liens avec ce dernier, intégralement séparée, incapable de le saisir pour l’achever. Mettre à jour la subversion paulinienne suppose ainsi que l’on comprenne en quel sens la résurrection est et n’est pas présente dans l’histoire juive telle que Paul la relit.

En premier lieu, comment donc la résurrection est-elle absente du judaïsme ? Cette question, absolument étonnante à l’oreille juive et presque scandaleuse pour elle, pose en réalité celle du statut de la Loi, et de son efficacité. En effet, la Loi mosaïque n’est-elle pas déjà délivrance du péché et par là de la mort ? La fondation du christianisme dépend du Non que Paul oppose à cette suggestion. La nouveauté de la résurrection chrétienne implique, autrement dit, l’impuissance de la Loi mosaïque. L’absence de la résurrection, Paul la lit dans la stérilité de la Loi juive, pire dans cette connivence qu’il n’a de cesse de dénoncer entre la Loi, la mort et le péché. La Loi en effet est du côté du péché, si l’on s’en tient à l’identification paulinienne du péché et de la chair, puisqu’elle commande au corps par la circoncision et par les œuvres. Mais alors, il faut dire que la Loi est aussi devenue mortelle, et pour les mêmes raisons, en se faisant complice d’une chair vouée à la mort par le péché. Ainsi, l’efficacité de la Loi ayant été récusée, la source juive de la vie et de la liberté a-t-elle cessé de couler dans le temps qui précède la mort du Christ. Mais, si Paul vide la Loi de toute dimension transcendantale, sa doctrine de la résurrection n’a plus d’ancrage dans l’histoire juive. La subversion, semble-t-il, ne peut pas s’accomplir.

A moins de discerner dans le judaïsme une autre préfiguration de la résurrection que celle de la Loi. En quel sens nouveau, donc, Paul considèrera-t-il que l’idée de la résurrection est bel et bien présente au judaïsme ? N’étant pas donnée avec la Loi, la perspective de la résurrection, selon Paul, est présente dans la promesse, plus précisément dans la promesse faite à Abraham au commencement du chapitre 15 de la Genèse, dont Paul propose une exégèse tout à fait précise et cruciale. Abraham, nous dit l’Ecriture, reçut de Dieu, en sus de la promesse de la Loi que Paul écarte, et de celle de la terre qu’il néglige, la promesse d’une descendance. C’est dans cette parole promettant à Abraham une descendance que Paul découvre l’idée pré-chrétienne de la résurrection. En effet, la promesse s’adresse ici à un vieil homme. Et la vieillesse d’Abraham, signifiant aussi qu’il n’avait pas d’enfants, était déjà pour lui comme s’il était mort. Le patriarche, commente Paul : « considéra son corps déjà mort – il avait quelque cent ans – et le sein de Sara mort également » (Ro 4,19). Aussi, dans ces circonstances, l’annonce qu’un fils viendrait à Abraham signifie-t-elle l’annonce de la résurrection. La descendance donnée dans la vieillesse équivaut à la vie rendue à un homme mort. (Ajoutons que pour Paul, le texte de la Genèse en plus de contenir la promesse de la résurrection désignait déjà celui qui en serait le titulaire, le Christ. Méprisant le sens collectif du terme hébreux zera (descendance), l’apôtre souligne en effet que l’Ecriture ne se réfère pas : « aux descendants, comme s’il s’agissait de plusieurs ; elle n’en désigne qu’un : et à ta descendance, c’est à dire le Christ » (Ga 3,16).)

Ainsi Paul repère-t-il dans la promesse faite à Abraham cette anticipation de la résurrection qui permettrait au christianisme de se donner comme un achèvement de l’histoire juive. A bien y réfléchir cependant, l’exégèse de Paul n’a encore aucunement garanti l’opération de la subversion. A peine en a-t-elle établi une condition. En effet, la promesse de la Genèse ne présuppose en rien la forme chrétienne de sa réalisation. Pis encore, le fait que, dans l’Ecriture, la promesse de la Loi accompagne celle de la résurrection suggérerait plutôt une voie juive et mosaïque d’accomplissement de la promesse. A partir de l’exégèse du chapitre 15 de la Genèse, tout reste donc à faire pour Paul. Tout : c’est-à-dire la démonstration de ce que la résurrection promise est accessible à tout homme par la foi dans le Christ. Comment justifier que la promesse à Abraham s’accomplisse dans le christianisme – dans la participation universelle de tout homme à cette promesse par la foi ? Telle est l’opération décisive : montrer la réalisation universelle par la foi seule de l’espérance juive concernant la résurrection.

C’est encore sur la Genèse que Paul s’appuie pour mener à bien sa démonstration. Plus précisément, celle-ci repose sur l’analyse de la seconde promesse à Abraham, celle de l’héritage réservé pour sa descendance. A Abraham, il est vrai, Dieu ne donna pas seulement une filiation, mais il promit que ses fils seraient des héritiers, qu’ils recevraient la loi en héritage. Or, selon Paul, cette seconde promesse est elle-même à considérer comme double. En effet, dans l’héritage promis, et même au plan humain, l’on reçoit en même temps la chose héritée et la promesse de l’obtenir. C’est pourquoi un homme peut jouir à l’avance d’un bien promis en héritage à ses enfants, dans la mesure où la promesse, en tant que gage, constitue déjà le bien. Ainsi peut-on considérer qu’Isaac et Jacob, détenteurs de la promesse, ont joui de la Loi promise, lors même qu’elle n’avait pas été historiquement donnée. Or ce dédoublement de l’héritage, quand il est promis, ouvre précisément pour Paul la voie à l’universalisation de la promesse. Car si la promesse de l’héritage existe bien en plus de l’objet hérité, elle peut alors subsister par-delà la réception de l’objet au moment fixé pour l’héritage. Quand donc eut lieu le don la Loi à Moïse conformément à la promesse, celle-ci ne fut pas définitivement accomplie. La Loi promise étant donnée, la promesse cependant demeure universellement. Autrement dit, dans la dualité de l’héritage promis à Abraham gît le destin du christianisme. « Or voici ma pensée : un testament déjà établi par Dieu en bonne et due forme, la Loi venue après quatre cent trente ans ne va pas l’infirmer et ainsi rendre vaine la promesse » (Ga 3,17). A l’alliance mosaïque fondée sur le don de la loi se trouve substituée l’éternité de la promesse, ainsi ouverte à tous les hommes de foi. « Mais si vous appartenez au Christ, vous êtes donc la descendance d’Abraham, héritiers selon la promesse » (Ga 3,29).

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