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Transcendance et liberté : Lévinas, Patočka et la question du mal

par Émilie Tardivel

Résumé – Malgré leurs divergences phénoménologiques, notamment sur le rapport entre la liberté et la responsabilité, ainsi que sur le monde, Lévinas et Patočka partagent le souci de penser ce qui, dans le vingtième siècle, oblige la conscience occidentale à rompre sans retour possible avec toutes les formes d’onto-théologie. Ceci est éminemment vrai de leur pensée du mal, qui vient réinterpréter sur un mode existentiel la théodicée de Leibniz, ou encore la comptabilité transcendantale de Kant, substituant ainsi aux principes de la métaphysique et au Dieu des postulats le fait de l’homme souffrant dont le mal est devenu une chance de salut, car le mal brûle l’homme jusqu’à le déprendre de lui-même et l’ouvrir à ce qui le donne comme tel : autrui (Lévinas), le monde (Patočka). Il ne resterait plus qu’à caractériser cette nouvelle pensée du mal, qui échappe à la fois au dualisme et à la théodicée. Nous la nommerons « tragique », en ramenant l’inconnu au connu, c’est-à-dire à défaut de pouvoir désigner en propre des pensées qui nous devancent encore.

Abstract – In spite of their phenomenological differences, notably on the relationship between liberty and responsibility, Lévinas and Patočka share a similar concern with what, in the twentieth century, obliges Western conscience to break with all forms of onto-theology, with no option of return. This is eminently true for their reflections on evil, which re-interpret in an existential mode the theodicy of Leibniz, or the transcendental accounting of Kant, thus substituting for the principles of metaphysics and the God of postulates, the fact of suffering man whose evil has become an opportunity for salvation, for evil burns man to the point that it causes him to get free of himself and opens him to that which makes him what he is: the other (Lévinas), the world (Patočka). What remains is to characterize this new thinking on evil, which comes neither under dualism or theodicy. Applying the known to the unknown, we shall call it ‘tragic,’ for want of being able to adequately describe thoughts that advance us.

« Mon mal vient de plus loin. »

Racine, Phèdre

« C’est peut-être le fait le plus révolutionnaire de notre conscience du XXe siècle – mais aussi un événement de l’Histoire Sainte – que la destruction de tout équilibre entre la théodicée explicite et implicite de la pensée occidentale et les formes que la souffrance et son mal puisent dans le déroulement même de ce siècle. »[ 1 ] Lévinas et Patočka appartiennent à une génération de philosophes qui a non seulement puisé aux mêmes sources intellectuelles (Husserl, Heidegger), mais aussi partagé un siècle de tragédies qui ont passé leurs héritages à l’épreuve du feu des événements. Bien que le mal n’apparaisse pas, dans aucune de ces deux œuvres, comme un thème majeur, il revient pourtant de façon récurrente comme une question qui les travaille en creux, jusqu’à devenir, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence de Lévinas, la récurrence par laquelle j’expie la faute d’autrui en moi, sans pouvoir me décharger sur quiconque de ma responsabilité inassumable, car c’est elle qui fait mon unicité. Pour Patočka aussi, je suis responsable du mal en nom propre, sans relève ni rachat possibles, mais dans une assomption qui me requiert jusqu’au sacrifice.

Penser le mal autrement, sans théodicée, qui me dérobe à ma responsabilité, assumée ou non, mais dans un appel aux ressources du moi en chacun : telle est la hauteur à laquelle nous hissent ces deux pensées, malgré des différences phénoménologiques. Plus précisément, Lévinas et Patočka substituent la tragédie à la théodicée[ 2 ]. Non seulement le mal possède une dimension tragique, mais il a aussi une logique tragique. Or « […] un événement n’est pas tragique par lui-même, écrit Henri Gouhier, mais par ce qu’il […] introduit le signe d’une transcendance. » Et d’ajouter : « […] cette transcendance transcende une liberté. » [ 3 ] Le mal déploie la tragédie dans toute sa rigueur logique, inexorable, transcendante, mais non nécessaire : (1) une faute qui précède la conscience ; (2) une aventure irresponsable ; (3) un éveil dans la souffrance d’autrui ; (4) une expiation de la faute. Nous tenterons de le montrer, en nous demandant si penser le mal comme culpabilité originaire[ 4 ], indissociable d’une responsabilité universelle, est une négation de la liberté ou, au contraire, la chance d’un approfondissement sans pareil de celle-ci.

I. L’être et la distance

« Nous allons essayer de mettre en question l’idée que le mal est défaut. »[ 5 ] S’il est un concept qui traverse la pensée du mal de Lévinas, sans jamais être mis en cause ou annulé par les déplacements de la question, c’est bien celui d’excès. Le mal n’est pas défaut, mais excès. Il l’est d’autant plus qu’il ne l’est pas par accident, selon la quantité, la qualité, la relation, etc., mais « dans sa quiddité même »[ 6 ]. Le mal est essentiellement excès. Il excède tout ce en quoi il se déploie – jusqu’à s’excéder lui-même[ 7 ]. L’ambiguïté du mal réside dans ce dernier moment, redoublement ou élévation, selon la faiblesse ou la force d’une liberté appelée à inscrire son mal dans la trace de l’infini. Or « [V]ouloir contre la logique de la vengeance – quelle liberté le permettrait ? »[ 8 ]

I.1. L’inassumable

Le mal excède le monde, en me faisant accéder à ma chair. La description phénoménologique de la souffrance le prouve, car c’est dans la souffrance que le mal se donne avant tout, et me donne en se donnant. Le mal me fait mal. Il s’éprouve comme une douleur, il m’éprouve. Dans la souffrance, ma chair passe du nominatif (j’éprouve) à l’accusatif (il m’éprouve). Elle est assignée à elle-même comme on l’est à résidence, sans défection possible. Non seulement parce que la cause de mon mal (le feu qui me brûle) n’apparaît plus dans le monde mais prend chair dans ma chair, abolissant son statut d’objet et toute distance possible par rapport au mal ; mais aussi parce que ce qui souffre en moi n’est pas mon corps comme fragment du monde, que je pourrais mettre à distance comme un objet, mais ma chair, ce qui requiert mon âme, seule capable de sentir. Le mal, dans la souffrance, excède l’horizon de l’objet et me fait accéder à moi-même sans distance. C’est pourquoi, dans Le temps et l’autre, Lévinas pense la souffrance comme « événement où l’existant est arrivé à accomplir toute sa solitude, c’est-à-dire toute l’intensité de son lien avec lui-même »[ 9 ] – ce que, par ailleurs, vient confirmer l’analyse de la haine, donc l’intention inverse, dans Totalité et Infini : « Faire souffrir, ce n’est pas réduire autrui au rang d’objet, mais au contraire le maintenir superbement dans sa subjectivité. » [ 10 ] Envisager, dans la souffrance selon Lévinas, le mal comme principe d’individuation, semblerait par conséquent aller de soi. La souffrance, subie ou infligée, est présence vivante du moi à lui-même sans distance, sur-présence à soi-même. Le mal est une épreuve en soi-même, de soi-même et par soi-même. En ce sens, c’est une auto-affection. Lévinas semble ici très proche de Michel Henry, qui identifie auto-affection et ipséité, dans la mesure où « […] l’ipséité est justement cette passivité radicale à l’égard de soi-même, elle est l’être rivé à soi, sans distance […] »[ 11 ]. Le mal est une sortie de l’horizon de l’objet et une entrée dans l’horizon de l’être : « Dans la situation de fin du monde, écrit Lévinas, se pose la relation première qui nous rattache à l’être. »[ 12 ] Le mal n’est pas un défaut, mais un excès d’être, qui signifie un excès de l’être. Autrement dit, le mal se donne comme l’être sans distance, l’être par excellence, « […] l’être qui est son propre contenu vivant, sa propre vie, inexorablement et qui ne peut pas ne pas l’être, qui ne peut ni lui échapper, ni l’assumer, ni le refuser, ni même l’accepter. »[ 13 ] Le mal est ce qui heurte définitivement la liberté de la monade (Husserl) et l’inscrit dans une existence qui la précède toujours déjà (Heidegger). L’existence excède donc ma liberté comme premier mal, comme mon mal. De là, ce fait paradoxal : le mal est une rupture de l’immanence (solipsisme) qui perpétue la logique du même (solitude), voire la redouble en faisant passer du soi au soi-même, à l’ipse. Le mal dérange le monde, mais perturbe moins qu’il n’accomplit mon identité dans « la tragédie de la solitude »[ 14 ], où je perds toute distance à mon égard.

Le mal me fait accéder à ma chair comme à une impasse. Il ne me rend à moi-même qu’en me rendant seul. Or, à être seul, suis-je encore moi ? Ne suis-je pas seulement condamné à être ? La thèse de l’individuation par le mal résiste-t-elle longtemps à l’examen approfondi de l’analyse lévinassienne de la souffrance ? Reprenons l’argument de Rodolphe Calin dans Levinas et l’exception du soi. Si une certaine lecture du Temps et l’autre accrédite la thèse de l’individuation par la souffrance, au sens où l’existant accomplit dans cet événement « tout le définitif de son identité » [ 15 ], il ne faut pas oublier que la souffrance est aussi pour Lévinas « […] absence de tout refuge. Elle est le fait d’être directement exposé à l’être. »[ 16 ] Or n’est-il pas paradoxal qu’un individu surgisse en s’exposant à l’être, c’est-à-dire que l’unité se donne là « où ne peut se constituer la fixité même de l’unité »[ 17 ] ? Comment un individu peut-il se détacher sur le « fond obscur de l’existence »[ 18 ], au moment même où l’existant est justement dans « une impossibilité de se détacher de l’instant de l’existence », livré à « l’irrémissibilité même de l’être »[ 19 ] ? Car si Lévinas découvre dans la Geworfenheit heideggérienne une existence qui précède la liberté, il envisage néanmoins de penser autrement cette existence. L’existence ne peut être considérée comme une destruction radicale du concept métaphysique traditionnel de l’être indéterminé, universel et impersonnel. L’existence n’est pas seulement distincte, mais séparée de l’existant. Elle est ce qui reste quand il n’y a plus rien, c’est-à-dire quand il n’y a plus d’existant. Le fait de l’exister n’est donc pas le fait d’un être. Il n’est pas non plus un fait, ni même un fait, puisqu’il est, par excellence, le lieu où tout se défait[ 20 ]. L’existence est le lieu du désastre. Lévinas élargit ainsi l’être indéterminé à l’existence, qui en perd sa qualité de substantif et devient « l’exister anonyme de l’être en général »[ 21 ]. Autrement dit, la souffrance réduit l’existant à l’existence, c’est-à-dire à l’anonymat radical de l’exister, qui interdit, à ce titre, de nommer l’existant. Donc non seulement la souffrance interdit de nommer autrui comme tel, mais elle interdit tout aussi radicalement de me nommer. C’est pourquoi il semble très juste de dire, avec Rodolphe Calin, qu’il y a chez Lévinas une « indistinction du soi et de l’anonymat »[ 22 ], que l’être est identique à être sans distance à soi. Plus précisément, Lévinas identifie le soi-même et l’anonymat, car ce que le phénomène de la souffrance met en lumière, c’est moins le soi que le retour fatal du soi à lui-même dans la douleur. La souffrance n’est pas une hypostase chez Lévinas mais, au contraire, tout le malheur d’une hypostase, dans laquelle l’existant s’était rendu « maître de l’exister »[ 23 ]. Le mal vient défaire l’hypostase, en provoquant l’enfermement du soi en lui-même ; il ne permet pas, mais interdit l’individuation. Pour Lévinas, l’auto-affection dans la souffrance n’est donc pas individuation, malgré ou plutôt parce qu’elle est un accès à l’ipséité, au même du soi. Et ce retour au même interdit que je me nomme, car il interdit, plus fondamentalement, de nommer l’ultime existant, à savoir autrui : « l’étant par excellence »[ 24 ]. Dans la souffrance, loin que l’exister perde « son objectivité et son indifférence aux personnes » [ 25 ], « [L]’auto-affection s’inverse en insensibilité, en impossibilité de toute affection. »[ 26 ]

I.2. La substitution

Le mal excède ma chair, en me faisant accéder à l’autre. Si l’infini de la passivité ruine l’idée d’une individuation par la souffrance comme auto-affection, c’est que le retour fatal du soi à lui-même dans l’auto-affection est encore activité Lévinas écrit en effet : « Par-delà l’auto-affection – encore activité, fût-elle rigoureusement contemporaine de sa passivité – le soi se dénude dans la persécution dont l’accusation ne se sépare pas, dans la passivité absolue de la créature, de la substitution. En dépouillant le Moi de son impérialisme, l’hétéro-affection instaure une indéclinabilité nouvelle : le soi, soumis à l’accusatif absolu, comme si cette accusation qu’il n’a même pas à assumer venait de lui. » (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 193) Déterminer le statut du mal chez Lévinas, dans ce retournement de l’auto-affection en hétéro-affection, constitue l’enjeu du présent paragraphe.. Il y a ici un paradoxe que Lévinas analyse parfaitement dans Totalité et Infini : « Par la souffrance, l’être libre cesse d’être libre, mais, non-libre, est encore libre. Elle demeure à distance par rapport à ce mal de par sa conscience même et, par conséquent, peut virer en volonté héroïque. Cette situation où la conscience privée de toute liberté de mouvements, conserve une minimale distance à l’égard du présent ; cette passivité ultime qui se mue cependant désespérément en acte et en espoir – est la ‘patience’ – la passivité du subir et, cependant, la maîtrise même. »[ 28 ] Or ce n’est pas « la maîtrise même » qui me rend unique mais, au contraire, la passion de l’autre, qui me déprend de moi-même : « La subjectivité, insiste Lévinas, comme l’autre dans le même […] »[ 29 ] ; ou encore : « […] l’unicité exceptionnelle à laquelle il [le moi] est ramené qui est cet incessant événement de substitution, le fait pour l’être de se vider de son être. » [ 30 ] Si, comme le pense Rodolphe Calin, « [L]’auto-affection s’inverse en insensibilité, en impossibilité de toute affection », c’est donc moins parce que la souffrance me fait perdre toute distance à mon égard, que parce que l’être libre conserve justement toujours une distance à l’égard de lui-même dans l’auto-affection, fût-elle réduite à l’extrême. Et cette distance dans l’être, toujours gardée, est le phénomène même de la conscience du mal, sans laquelle la souffrance serait impossible. Paradoxalement, la conscience interdit au moi de se vider de lui-même, car en voulant échapper au mal, elle ne fait que reconduire son inexorable logique : le conatus essendi, la persévérance dans l’être. Comme l’a montré Jean-Luc Marion dans les Prolégomènes à la charité : « […] c’est en voulant me délivrer du mal que je le perpétue et l’universalise. » Et d’ajouter que « [L]a seule manière de ne pas perpétuer le mal consisterait sans doute à ne pas tenter à tout prix de s’en défaire, pour ne pas risquer d’y engloutir un autre homme. »[ 31 ] Pour Lévinas, le mal est une plongée perpétuelle dans l’abîme sans fond de l’être où tout se perd, rien ne se transforme, car l’être se sépare de la forme, il est l’in-forme par excellence, non seulement négation, mais aussi privation de la forme, plus négatif que toute négation dialectique. C’est ainsi qu’il faut comprendre la déclaration de Lévinas, dans Le temps et l’autre : « L’être est le mal, non pas parce que fini, mais parce que sans limites. »[ 32 ] L’être est sans limites, car il déforme ma chair, la rend étrangère à elle-même dans le mal de la souffrance, au moment précis où elle croit accéder à elle-même. Le mal excède ma chair, en la rendant autre dans l’instant où il est censé la donner. Le mal me trompe, même si ma souffrance, elle, ne me ment pas. Le mal ne me maintient dans la conscience de mon mal que pour mieux se maintenir en moi. La distance maintenue dans l’être ne l’est que pour être franchie par un mal sans frontières. La distance est là pour déployer la puissance du mal. Pour empêcher son déploiement sans fin, je me condamne donc à ne pas vouloir me détacher du mal. Il faut lâcher prise. Il faut me déprendre de moi-même. Contre la logique inexorable du mal, il faut vouloir la fin de mon vouloir, à savoir me laisser investir par l’inassumable, m’abandonner à ce que Lévinas nomme la « [P]assivité de l’exposition en réponse à une assignation qui m’identifie comme l’unique, non point en me ramenant à moi-même, mais en me dépouillant de toute quiddité identique […] »[ 33 ].

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1. Lévinas (Emmanuel), Entre nous, rééd. Paris, Le livre de poche, 1993, p. 107.

2. Le concept de « tragédie » nous permet de caractériser, dans cette introduction, ce que notre recherche nous a fait découvrir, quoique le thème du tragique ne soit pas explicitement développé dans la suite de cet article. Notre introduction est, en ce sens, sinon une explicitation synthétique de l’analyse qui suit, du moins une approximation qui permet de situer la pensée du mal de Lévinas et celle de Patočka autour d’un même concept, entre dualisme et théodicée.

3. Gouhier (Henri), Le théâtre et l’existence, rééd. Paris, Vrin, 1997, p. 34 et 49.

4. Nous préciserons, au cours de notre analyse, cette expression de « culpabilité originaire », qui semble véritablement caractériser, chez Lévinas comme chez Patočka, ce qui se joue dans les rapports du mal et de la conscience.

5. Lévinas (E.), De l’existence à l’existant, rééd. Paris, Vrin, 1978, p. 20.

6. Lévinas (E.), De Dieu qui vient à l’idée, rééd. Paris, Vrin, 1992, p. 197.

7. Citons quelques exemples, sur lesquels nous reviendrons et qui décrivent parfaitement la logique inexorable de l’excès à l’œuvre dans le mal. Lévinas la découvre au fil de ses écrits, si bien que les déplacements de la question du mal s’inscrivent tous dans un même mouvement d’approfondissement : « L’être est le mal, non parce que fini, mais parce que sans limites. » (Le temps et l’autre [1947], rééd. Paris, P.U.F., 2004, p. 29, nous soulignons) ; « […] déjà le présent du mal agissant sur le pour soi de la volonté, mais, comme conscience, toujours encore l’avenir du mal. » (Totalité et Infini [1961], rééd. Paris, Le livre de poche, 1990, p. 266, nous soulignons) ; « […] dans le traumatisme de la persécution passer de l’outrage subi à la responsabilité pour le persécuteur et, dans ce sens, de la souffrance à l’expiation pour autrui. » (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence [1974], rééd. Paris, Le livre de poche, 1990, p. 176, nous soulignons) ; « […] le mal est excès. » (De Dieu qui vient à l’idée [1982], op. cit., p. 197, nous soulignons).

8. Marion (Jean-Luc), Prolégomènes à la charité, Paris, La Différence, 1991, p. 42.

9. Lévinas (E.), Le temps et l’autre, op. cit., p. 71.

10. Lévinas (E.), Totalité et Infini, op. cit., p. 267.

11. Henry (Michel), De la phénoménologie I, Paris, P.U.F., 2003, p. 36.

12. Lévinas (E.), De l’existence à l’existant, op. cit., p. 26.

13. Henry (M.), De la phénoménologie I, op. cit., p. 36.

14. Lévinas (E.), Le temps et l’autre, op. cit., p. 55.

15. Ibid., p. 71.

16. Ibid., p. 55.

17. Ibid., p. 28.

18. Lévinas (E.), De l’existence à l’existant, op. cit., p. 98.

19. Lévinas (E.), Le temps et l’autre, op. cit., p. 55.

20. Rappelons, une nouvelle fois, que l’existence est pour Lévinas le lieu « où ne peut se constituer la fixité même de l’unité », ou encore « le lieu où tout a sombré » (Lévinas (E.), Le temps et l’autre, op. cit., p. 28 et 26).

21. Lévinas (E.), Le temps et l’autre, op. cit., p. 78 (nous soulignons).

22. Calin (Rodolphe), Levinas et l’exception du soi, Paris, P.U.F., 2005, note p. 96.

23. Lévinas (E.), Le temps et l’autre, op. cit., p. 34.

24. Lévinas (E.), Entre nous, op. cit., p. 21.

25. Marion (J.-L.), « D’autrui à l’individu », Positivité et transcendance, Paris, P.U.F., 2000, p. 290.

26. Calin (R.), Levinas et l’exception du soi, op. cit., p. 103.

28. Lévinas (E.), Totalité et Infini, op. cit., p. 266.

29. Lévinas (E.), Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 176.

30. Lévinas (E.), Entre nous, op. cit., p. 71.

31. Marion (J.-L.), Prolégomènes à la charité, op. cit., p. 19 et 21.

32. Lévinas (E.), Le temps et l’autre, op. cit., p. 29 (nous soulignons).

33. Lévinas (E.), Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 83.

 

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