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Le temps de la patience

par Pascal Delhom

Résumé – La question du temps est essentielle à toute pensée du messianisme. Elle est abordée ici dans une perspective philosophique qui s’appuie sur l’analyse des différentes dimensions du temps dans l’œuvre d’Emmanuel Lévinas : le temps des œuvres et de l’histoire, celui de la responsabilité et du désir, qui est le temps de l’autre, celui de la justice économique et politique, et, enfin, celui de l’étude et de l’enseignement. Nous proposons d’en dégager une temporalité de la patience comme ouverture messianique du temps. La patience y est d’abord comprise comme retournement de la passivité face à l’autre en responsabilité pour lui, qui est déjà responsabilité pour tous les hommes dans la fraternité, ensuite comme œuvre pour autrui dans le monde, œuvre de patience au sens où son auteur renonce à être le contemporain de son accomplissement, et enfin comme hésitation ou même suspension de l’action, qui met en question la logique politique de l’effectivité et conduit à l’inquiétude de l’étude et à la possibilité de juger l’histoire et l’État.

Abstract – The issue of time is essential to all messianic thought. It is discussed here from a philosophical perspective based on an analysis of the different dimensions of time in the work of Emmanuel Lévinas : the time of works and history, that of responsibility and desire, which is the time of the ‘other,’ that of economic and political justice and, finally, that of study and teaching. The analysis aims to demonstrate, in Lévinas’ work, a temporality of patience as a messianic opening of time. Patience is understood firstly as the transformation of passivity towards the other into responsibility for him, which is already responsibility for all men in their fraternity, then as working for the ‘other’ in the world, which constitutes an act of patience in the sense that the author does not aspire to be the contemporary of its realization, and, finally, as hesitation or even suspension of action, which puts into question the political logic of effectiveness and leads to the unquietness of study and the possibility of judging history and the State.

« Rabbi Yehochoua ben Lévy a eu un jour la chance de rencontrer le prophète Élie. De telles rencontres se produisent dans les apologues talmudiques. Le prophète Élie, comme on le sait, est le précurseur du Messie. Rabbi Yehochoua lui pose la seule question intéressante : ‘Quand viendra-t-il ?’ »[ 1 ]

« La seule question intéressante », dit Lévinas. La question du temps serait-elle donc plus importante que celles du jugement et de la justice, de la violence et de la paix, de la faute et du pardon, ou encore du rôle d’Israël dans l’avènement des temps messianiques ? Encore faut-il comprendre la signification de ce « quand ? » et du futur qu’il évoque.

La philosophie d’Emmanuel Lévinas, qui prend sa source dans la phénoménologie de Husserl mais aussi dans la pensée dialogique de Franz Rosenzweig et dans les philosophies de l’être, de Spinoza à Heidegger, peut être lue comme une longue réflexion sur les multiples formes du temps. De la temporalité du travail et de l’économie à la diachronie de la responsabilité, en passant par le temps de la conscience articulé autour du présent, la question du temps est au cœur du questionnement lévinassien sur l’humanité de l’humain.

C’est en philosophe, et non en connaisseur des leçons juives sur le messianisme, que nous aimerions aborder le sens d’un futur prophétique dont nous pensons qu’il met en jeu les différents modes de la temporalité que Lévinas décrit dans sa philosophie.

1. Avoir le temps : l’économie et l’histoire

Pour autant que l’on considère l’être humain comme un être incarné qui vit du monde avant de le connaître, le temps ne commence pas, pour lui, par un acte de la conscience, mais par le fait de se poser dans l’instant et d’échapper ainsi à l’anonymat de l’être indifférencié, c’est-à-dire à ce que Lévinas nomme l’élément, qui n’a ni orientation ni sens.

La position d’un moi dans l’instant permet à celui-ci d’orienter le monde autour de lui, d’y percevoir un devant, un derrière et un à côté, un avant et un après. Le moi se pose ainsi au centre et à l’origine d’un monde qui s’oriente autour de lui. Cette position ne consiste toutefois pas pour lui à quitter l’être ou l’élément, mais, dans l’être, à se replier sur soi et en soi[ 2 ], et à prendre ainsi une distance par rapport à l’être. Dès lors, l’être n’est plus ce dans quoi le moi baigne, mais ce qui lui est accessible à distance, dans un acte intentionnel. C’est grâce à cette prise de distance que la position du moi dans l’instant est aussi naissance de la conscience. Ce n’est toutefois pas d’abord en tant que conscience, mais en tant que corps et parce qu’il est corps que le moi se pose dans l’instant en se repliant sur lui-même. Le corps est pour Lévinas l’événement même de la position du moi ou de l’hypostase[ 3 ].

La position du moi est commencement dans l’être. Elle ne se produit toutefois pas d’elle-même, comme par magie. Elle suppose premièrement l’accueil du moi dans une demeure, lieu privilégié du monde à l’abri du monde. La demeure est le lieu du repli du moi sur soi et de l’intériorité, mais aussi le lieu à partir duquel le monde est accessible à distance, et donc le lieu qui ouvre la dimension de l’espace plutôt que de la présupposer. Le moi vient à soi dans une demeure où il est accueilli par celui que Lévinas nomme l’autre féminin, c’est-à-dire l’autre familier, en référence, d’une part, à la famille comme protectrice et comme possibilité de recours[ 4 ], d’autre part à la familiarité de l’autre. Dans la demeure, l’autre familier se fait discret, au double sens de la séparation et d’un certain silence : l’autre familier n’appelle ni ne commande ; il fait taire son altérité pour ouvrir la dimension de l’intériorité et permettre au moi de se recueillir.

La position du moi, deuxièmement, se produit comme travail. Pour le moi engagé dans l’être, le travail est effort et fatigue. C’est précisément dans la fatigue qui accompagne tout effort que Lévinas voit la possibilité d’une prise de distance par rapport à l’être, la possibilité d’un retard dans le présent sur ce présent. Et c’est dans ce retard que naît la conscience, comprise comme désengagement de l’être, c’est-à-dire comme possibilité de dormir[ 5 ]. Certes, la conscience est éveil, mais cet éveil est essentiellement lié à la possibilité du sommeil. Il n’est pas l’insomnie de l’étant livré au bruissement de l’être. Il est un éveil en retard par rapport à son propre être, un éveil sur le monde à distance, depuis la demeure, qui est aussi par excellence le lieu où il est possible de dormir.

Le moi qui se pose dans l’effort du travail se donne le temps d’une prise de distance par rapport à l’être dans la fatigue. Ce gain de temps par le travail consiste pour le moi en un ajournement de sa dépendance par rapport à l’être. Le travail est d’abord, pour un être de chair, le fait de saisir dans l’élément ce dont il vit, c’est-à-dire, en un sens très large, sa nourriture. Mais, au lieu d’en jouir immédiatement, il en fait l’objet de sa possession en le ramenant dans sa demeure. « Cette saisie originelle, cette emprise du travail […] suscite les choses et transforme la nature en monde. »[ 6 ] Par le travail, le moi constitue les choses comme sa propriété. Elles ne sont plus seulement ce dont il vit et jouit, mais ce qui lui assure aussi sa jouissance et sa vie futures. Ainsi, il transforme sa dépendance en besoins dont il peut ajourner et contrôler la satisfaction. Il se donne du temps :

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