Lévinas en Espagne

Vingt-cinq ans de présence philosophique

par Alberto Sucasas

À Reyes Mate,

animateur hispanique de la pensée juive

I. La réception

En Espagne, comme presque partout ailleurs, la réception de la philosophie d’Emmanuel Lévinas (traductions, essais, thèses de doctorat, cours universitaires, articles, études monographiques, etc.) est un phénomène tardif. Si l’on situe le commencement de son œuvre en 1930 – date de la publication de Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl –, il faut attendre un demi-siècle pour que cette œuvre ait sa première résonance dans la communauté philosophique espagnole. Cette reconnaissance différée peut certes être considérée comme un reflet de l’accueil fait à la pensée lévinassienne dans le monde philosophique international, mais elle a également été aggravée par des motifs nationaux spécifiques, dérivés du contexte politique et social, et leurs conséquences sur l’institution philosophique.

À la différence de ses voisins européens, l’Espagne a souffert, tout au long des cinq derniers siècles, d’un ajournement sine die de la modernisation, et ce, dans tous les domaines : social, économique, politique, culturel. Les années de la iie République (1931-39) ont apporté un espoir de changement profond des structures sociales (industrialisation et redistribution des richesses), politiques (édification d’un État républicain doté d’institutions démocratiques ; décentralisation administrative permettant de satisfaire les demandes d’autonomie – en particulier celles de la Catalogne et du Pays Basque) et idéologiques (promotion d’une culture laïque, apte à mettre un terme à la domination de l’Église sur les consciences).

Cette volonté de renouvellement s’est également affirmée sur la scène philosophique : après des siècles d’imposition de la scolastique comme pensée unique, comme si l’horloge philosophique s’était arrêtée au xiiie siècle, l’Espagne s’ouvrait sur la philosophie européenne moderne et contemporaine[ 1 ]. Au cœur de ce mouvement, la personnalité de José Ortega y Gasset (1883-1955), qui fut capable de créer autour de lui un nouvel esprit philosophique. Grâce à sa fécondité comme écrivain (dans son œuvre, l’essai philosophique atteint un niveau de qualité extraordinaire, par la synthèse d’un travail conceptuel et d’une volonté expressive – « la clarté est la courtoisie du philosophe », disait-il), à la création et la direction de la Revista de Occidente (fondée en 1923, elle diffusa en Espagne la culture – philosophique, scientifique et littéraire – la plus vivante de l’époque et contribua aussi à la naissance d’une production autochtone) et, enfin, à l’incitation à la traduction des chefs-d’œuvre du premier tiers du xxe siècle (surtout allemands : Husserl, Dilthey, Scheler, Hartmann, Heidegger...), Ortega a créé les conditions de possibilité d’un renouveau de la pensée philosophique en Espagne. Mais, malheureusement, l’expérience n’a été qu’éphémère : la défaite de la République en 1939 a ouvert une sombre étape de la vie collective espagnole.

Pendant quatre décennies, la dictature de Franco a rétabli le vieil esprit autoritaire opposé à la modernisation du pays. Tout ce que la période républicaine avait entrepris a disparu. Une génération de philosophes exceptionnels (entre autres, José Gaos, Joaquín Xirau, María Zambrano, David García-Bacca et Eugenio Imaz) a été obligée de prendre la route de l’exil, surtout vers l’Amérique Latine. La guerre civile de 1936-39 a non seulement fait un million de morts, mais elle a signé la disparition d’un espoir de normalisation philosophique en Espagne[ 2 ]. La scolastique, expression intellectuelle et académique du national-catholicisme, s’est à nouveau imposée comme pensée unique dans la vie philosophique (si l’on peut parler de « vie » pour décrire l’état de la pensée espagnole de l’après-guerre).

Ce n’est que dans les années soixante que l’on aperçoit des signes de changement : opposée à la pensée officielle, naît une volonté de modernisation philosophique, parallèle à l’évolution de la société. La décennie suivante est décisive : l’Espagne, après la mort du dictateur, entame un processus de normalisation (sociale, politique, idéologique et culturelle) du pays. Cette normalisation touche également le domaine philosophique, à l’intérieur du monde académique et en dehors de lui : il y a, enfin, en Espagne comme partout ailleurs, des « analytiques », des marxistes, des phénoménologues (plus ou moins heideggeriens) et même des néo-nietzschéens. Cette nouvelle situation de « normalisation philosophique » est désormais irréversible et l’Espagne peut faire entendre sa voix propre dans la vie philosophique internationale.

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Tel est le contexte de réception de l’œuvre d’Emmanuel Lévinas en Espagne. Nous en situerons les débuts en 1977[ 3 ]. Pourquoi ? C’est l’année de parution de la première traduction espagnole [ 4 ] d’un des deux chefs-d’œuvre du philosophe : Totalité et infini[ 5 ]. Trois raisons au moins justifient que l’on confère à ce livre une importance de premier ordre. D’abord, évidemment, le fait que ce soit le premier livre de Lévinas accessible au public philosophique espagnol, un livre qui, en outre, offre la première grande exposition d’ensemble de la pensée du visage. Ensuite, l’auteur de la traduction accompagne celle-ci d’une Introduction (pp. 13-45) qui offre au lecteur des éléments fondamentaux permettant de s’orienter dans cette pensée inconnue : Guillot y propose une ébauche de biographie intellectuelle, qui situe Lévinas par rapport à Husserl et Heidegger, bien sûr, mais aussi par rapport à Kant et Hegel ; il établit également le lien entre la philosophie lévinassienne et l’existentialisme, évoque sa confrontation avec la pensée structuraliste et son rôle inspirateur de la pensée de la libération en Amérique Latine, notamment dans l’œuvre du philosophe argentin Enrique Dussel. Une fois défini le contexte biographique et philosophique de l’œuvre de 1961 – la « grande synthèse » (p. 24) –, Guillot extrait et analyse quelques motifs de « la riche architecture de Totalité et infini » (p. 16) : l’autre, la totalité, le rapport éthique-politique... Cette introduction s’achève avec une bibliographie fondamentale. La traduction est précédée d’une courte « Présentation de l’édition espagnole » (pp. 9-11) écrite par Lévinas lui-même en février 1976, et dans laquelle celui-ci reprend l’un des thèmes de son livre – l’anarchie du spectacle : menace d’apparence toujours inhérente à l’apparition du phénomène, à sa phénoménalité – à travers un hommage au plus grand personnage de la littérature espagnole : « Folie de Don Quichotte ! [...] À moins que la voix des affligés ne soit le désensorcellement même de l’ambiguïté où se déploie l’apparition de ‘l’être en tant qu’être’. » (p. 11) – ce sont les derniers mots du texte de Lévinas.

Le premier pas est fait, par lequel s’ouvre une histoire qui dure depuis déjà vingt-cinq ans : celle de la présence espagnole de Lévinas. Les traductions se succèdent sans arrêt, surtout à partir de la fin des années 80 : Autrement qu’êtreDe otro modo que ser o más allá de la esencia (trad. et introd. d’A. Pintor-Ramos), Salamanque, Sígueme, 1987., Éthique et infiniÉtica e infinito (trad., présentation et notes de J. M. Ayuso), Madrid, Visor, 1991. Une traduction catalane était parue préalablement : Etica i infinit (trad. de J. Mària), Barcelone, Barcelonesa d’Edicions, 1988., Humanisme de l’autre hommeHumanismo del Otro Hombre (trad. de G. González R.-Arnaiz), Madrid, Caparrós, 1993 ; cette publication comprend, en appendice, la traduction de « Liberté et commandement », sous le titre « Libertad y mandato ». Version catalane : Humanisme de l’altre home (trad. de X. Antich), Valence, Eliseu Climent, 1993., Le temps et l’autre[ 9 ], Entre nous Entre nosotros : ensayos para pensar en otro (trad. de J. L. Pardo), Valence, Pre-textos, 1993., Dieu, la mort et le temps[ 11 ], De Dieu qui vient à l’idéeDe Dios que viene a la idea (trad. de J. M. Ayuso et G. González R.-Arnaiz), Madrid, Caparrós, 1995., Quatre lectures talmudiques[ 13 ], Hors sujetFuera del sujeto (trad. de R. Ranz et C. Jarrillot), Madrid, Caparrós, 1997., Du sacré au saint[ 15 ], De l’évasion De la evasión (trad. d’I. Herrera), Madrid, Arena Libros, 1999., De l’existence à l’existant[ 17 ], Sur Maurice BlanchotSobre Maurice Blanchot (trad. de J. M. Cuesta Abad), Madrid, Trotta, 2000. et La réalité et son ombre[ 19 ]. Bien que le corpus (philosophique et, surtout, talmudique) ne soit pas encore intégralement traduit, le lecteur espagnol peut accéder, à travers des traductions de qualité inégale mais en général valables, à l’essentiel de la production de Lévinas. Notons que si la présence de Lévinas en Espagne commence dans les années soixante-dix, elle n’acquiert toute sa puissance que dans les années quatre-vingt-dix.